Предложение:
Идеология «мусульманского национализма»:
Автор - А.А. Алиев, докт. ист. наук Отв. ред. - А.В. Гордон, докт.
ист. Наук -. - М., 2008.
РЕФОРМАЦИЯ ИСЛАМА И НАЦИОНАЛЬНЫЙ ВОПРОС
Со временем важной проблемой стало определение того, что же
представляет собой «мусульманская нация» в новую эпоху? Для идеологов
«мусульманского национализма» это оказалось весьма непростой задачей,
так как она требовала не только выявления и формулирования сущности
мусульманской культуры, легшей в основу цивилизации, но и понимания
того, каким образом следует развиваться странам мусульманского Востока, -
в составе Халифата нового образца или в качестве автономных государств?
Пакистанский профессор Али-хан Шафик причислял мусульман всего
мира к одной и единой нации: «Концепция нации в исламе, -писал он, -
определяется равенством и братством людей. Ислам -это вера в единого Бога,
чистота души, добродетель действий и праведность. Все, кто привержен этим
идеалам, составляют одну нацию, а кто не приемлет этого, образуют другую,
противостоящую исламу» (цит. по: 63, с. 105).
«Отец Пакистана» Мухаммад Али Джинна высказывал схожую мысль.
Он полагал, что представители уммы могут принадлежать к различным
«родственным» нациям, а под самоопределением «мусульманских наций»
понимал образование мусульманского государства из районов с
мусульманским большинством населения (см.: 18, с. 222).
Мухаммад Абдо, со своей стороны, считал национальную общность
более низкой, по сравнению с религиозной, формой солидарности людей
(см.: 40, с. 96).
Рашид Рида полагал, что интересы арабов, где бы они ни жили,
совпадают и в национальном, и в религиозном отношении. Вместе с тем он
заявлял: «Когда же они [интересы] расходятся, тогда я должен поставить
обязательства, налагаемые на меня моей верой, впереди интересов моего
народа» (цит. по: 40, с. 137).
М.С. Лазарев по данному поводу замечал, что «в основу типологии
современных восточных наций могут быть положены два главных класса
признаков. Первые имеют чисто этническую природу, а вторые происходят
из социально-экономических, политических и идеологических структур.
Если сами принципы национальной классификации по этническим
признакам являются всеобщими. и не вызывают особых споров, то ее
внутренняя структура. а главное, выделение важнейшего, лидирующего
признака, могут быть объектами специальных исследований и дискуссий.
Здесь выступает на первый план региональная и формационная специфика
исторического развития и современного состояния отдельных народов» (36,
с. 33).
Вот, например, Сайид Ахмад-хан Бахадур, живший в
многоконфессиональной Индии, в своих ранних трудах рассматривал
мусульманскую общину Индии в качестве части индийской нации, а не как
часть уммы (см: 40, с. 96; 37, с. 125). В 1884 г. в своей речи на конференции
Индийской ассоциации в г. Лахор он говорил: «."Индус" и "мусульманин" -
чисто религиозные термины; индусы, мусульмане и даже христиане
составляют нацию, поскольку живутв одной стране» (цит. по: 68, с. 131). Они
едины, так как являются детьми одной земли, они дышат одним воздухом,
пьют одну воду (см.: 73, с. 110).
Мухаммад Икбал, усматривая различия между понятиями
«национальная общность» (ум) и «религиозная общность» (мил-лат),
напротив, считал, что индийские мусульмане не являются частью индийской
нации и их можно характеризовать как отдельную нацию: «В
действительности мусульмане Индии - единственный народ Индии, который
может рассматриваться как нация в современном смысле этого слова» (цит.
по: 18, с. 210).
Много споров, очных и заочных, вызывал вопрос о перечне принципов,
характеризующих понятие «нация».
Мухаммад Али Джинна утверждал, что «мусульмане не являются нацией
согласно любому определению понятия нации и они должны иметь свою
родину, свою территорию и государство» (цит. по: 37, с. 129).
Один из самых авторитетных мыслителей и идеологов светского
течения в арабском национализме Мустафа Саты ал-Хусри (1880-1968), со
своей стороны, категорически отрицал значение территориальной общности
как формообразующего компонента нации: «Те, кто связывает нацию с
общностью территории, путают ее с государством», - писал он. «Если мы
допустим фактор "единства территории" в качестве одного из основных
признаков нации, то будем вынуждены отрицать существование арабской
нации и определять как нацию население каждого из существующих
государств» (цит. по: 69, с. 52). Менее всего характеризует нацию, считал
Саты ал-Хусри, общность экономической жизни, так как «экономические
интересы. в основном подчинены власти правительств» (цит. по: 69, с. 57).
Ал-Кавакиби исключал ислам из обязательных признаков
национальной общности (30, с. 92). Того же взгляда придерживался Саты ал-
Хусри, не признававший «возможность использования ислама в качестве
одного из главных признаков нации» в виду острых внутриполитических
противоречий между различными течениями в исламе (69, с. 40-41). Вместе с
тем он рассматривал ислам в качестве важного элемента культурной
эволюции арабской нации, а огромную историческую ценность Корана видел
в поддержании лингвистического единства и сохранения арабской нации
(см.: 70, с. 84).
Ал-Кавакиби определял понятие «нация» (или «народ») не как
«скопление спящих существ, совокупность рабов узурпатора-владельца», а
как «общность людей, связанных общностью расы, языка, родины и прав»
(30, с. 92).
Саты ал-Хусри, выдвинувший в начале 1920-х годов свое определение
понятия «нация», ограничил его лишь двумя критериями -общность языка и
общность исторической жизни: «Нация - это социальный организм,
характеризующийся жизнью и чувствами. Жизнь нации - ее язык, чувства - ее
история» (цит. по: 69, с. 38). Он отмечал, что «нация, забывшая свою
историю, теряет сознание и находится в состоянии летаргии, однако она еще
жива и серьезное внимание к национальной истории может привести ее в
чувство. Нация же, утратившая свой язык, исчезает с лица земли» (цит. по:
69, с. 38).
Мухаммад Али Джинна предлагал более широкий список критериев. К
особым признакам нации он относил «культуру и цивилизацию, язык и
литературу, искусство и архитектуру, имена, названия, представление о
ценностях, законы и мораль, обычаи и календарь, историю и традиции» (цит.
по: 63, с. 106). Он считал, что нация может состоять из нескольких
этнических групп, говорящих на разных языках, однако связующим их
звеном должен быть общий разговорный и литературный язык. У мусульман
Индии, по его мнению, таковым языком был урду.
По мнению Мухаммада Икбала, наоборот, «не общий язык, территория или
экономические интересы составляют основу нашей национальности, а то, что
мы все имеем определенное мировоззрение и творим одну и ту же
историческую традицию.». «С точки зрения ислама, - считал он, - нация не
является высшей формой политического развития, поскольку единые
принципы исламского закона зиждутся на человеческой природе, а не на
особенностях отдельного народа. Внутренняя сплоченность будет
заключаться не в этнической, географической, языковой или социальной
однородности, а в общности религиозного и политического идеала или в
психологическом факторе "единомыслия"» (цит. по: 68, с. 134).
Такое критическое отношение к языку как обязательному критерию
понятия «нация» поддерживалось рядом российских востоковедов. «.Язык
как элемент этнической типологии, - отмечал М.С. Лазарев, - не играет на
современном Востоке определяющей роли.». В частности, у тех же арабов
«язык не может считаться главным этническим определителем из-за наличия
значительных (и все время растущих) расхождений между его литературной
и разговорными формами.» (36, с. 35).
Для видного идеолога арабизма Мишеля Афляка существование нации
вообще имело экзистенциальный характер, так как она не представляет собой
людей, объединенных общностью признаков, а является «живой памятью,
любовью, верой и устремленностью». Только сливаясь с этой судьбой и
непознаваемой «душой» человек может обрести себя (цит. по: 26, с. 163).
Индийский теоретик национализма И. Ахмад писал: «Очевидно, что
первой предпосылкой формирования общей социальной и психологической
категории будет субъективное признание народом самого себя, а не
восприятие их посторонними как общей социальной и политической
категории. В традиционной Индии отсутствовало как сознание
принадлежности к нации, так и политическое единство» (цит. по: 26, с. 163).
Условность критериев нации, предложенных «мусульманскими
националистами», писал Б.С. Ерасов, дала основание западным
исследователям «подвергнуть их построения острой, подчас язвительной
критике, обвинив их в стремлении затушевать подлинное разнообразие
населения и, следовательно, разделенность общества» (26, с. 161). Как
отмечал англичанин Э. Кедури1, «каждая составная часть
националистического учения либо ошибочна в его описании реальности,
либо дезориентирует людей в достижении их целей и ведет к самообману».
Американский профессор Л. Биндер2 писал, что «критерии общности языка,
исторического сознания и т.п. являются выводами из идеи национализма и
зависят от предварительного принятия нации как основы политической
общности». А Б. Шейфер3 вообще усматривал в идеологии «мусульманских
националистов» мифическое содержание, так как она содержит «веру, не
имеющую реальной основы, которой некритически придерживаются
индивиды для объяснения того, что иначе представляется необъяснимым или
неясным» (цит. по: 26, с. 161).
Комментируя различные взгляды, Б.С. Ерасов писал, что
«националистической идеологии в гораздо большей степени, чем собственно
религиозному мировоззрению, присуще углубленное, историческое и
перспективное видение традиций, способность отхода от непосредственно
данной традиционности в пользу возрождения различных элементов более
отдаленного прошлого. Всякая националистическая идеология признает
необходимость социальных перемен, обновления общества перед лицом
возникающих перед ним внешних 1 Nationalism in Asia and Africa. - L., 1970. -
P. 30.
2 The Ideological revolution in the Middle East. - N.Y., 1964. - P. 76.
3 Shafer B.C. Faces of nationalism. New realities and old myths. - N.Y., 1972. - P.
313.
и внутренних проблем. Нация становится новой социально признанной и
даже навязываемой ценностью, хотя ее социально-политическое содержание
сильно колеблется» (26, с. 150).
ГЕНЕЗИС ИДЕЙ «МУСУЛЬМАНСКОГО НАЦИОНАЛИЗМА»
В конце XIX - начале XX в., когда мусульманские народы практически
порознь вступили на путь освободительной борьбы против западных
метрополий (в первую очередь, Англии и Франции), стало очевидным, что
движение за независимость могло быть более успешным, если бы
осуществлялось под лозунгами достижения национально-государственного
суверенитета, а не воссоздания Халифата. Хотя время от времени
раздавались голоса в пользу такого полиэтнического объединения, но
сопровождались они уже весьма существенными оговорками.
Абд ар-Рахман ал-Кавакиби еще допускал возможность передачи реальной
власти арабскому халифу, предводителю уммы, с тем условием, что он
должен воплощать в себе религиозный авторитет (30).
Ему возражал Джамал ад-Дин ал-Афгани, который хотя и ратовал за
создание «Исламского Союза», но подразумевал под ним такую коалицию,
которая будет носить исключительно духовный характер и ни в коем случае
не станет подразумевать государственно-политическое объединение всех
мусульманских стран (см.: 40, с. 131).
В эти годы ислам сильно изменил господствовавшее представление
о себе как о единственной политической силе, способной обеспечить
освобождение мусульманского мира и эффективно противостоять
угрозам Запада. Без дополнительной опоры на «национальную идею» эта
задача становилась невыполнимой. По утверждению индийского
просветителя Ауробиндо Гхоша, «национализм пришел к народу как
религия. национализм живет заключенной в нем божественной силой.
Национализм бессмертен, так как он возникает не от человека, это бог
проявляет себя.» (цит. по: 26, с. 142).
