Идеология «мусульманского национализма»:
Автор - А.А. Алиев, докт. ист. наук Отв. ред. - А.В. Гордон, докт. ист. Наук -. - М., 2008.
РЕФОРМАЦИЯ ИСЛАМА И НАЦИОНАЛЬНЫЙ ВОПРОС
Вопрос относительно того, какое место должен занимать ислам в
государственно-политической структуре мусульманских стран, находился в
эпицентре дебатов, которые еще в Средние века развернули крупнейшие
религиозные авторитеты (муджтахиды) и знатоки ислама (улемы, араб. -
улама, ед.ч. - алим). В итоге предпочтение было отдано постулату, согласно
которому законной и приемлемой для народа считается всякая власть, если
она следует догматам ислама и соблюдает принципы шариата. Эта точка
зрения отстаивалась ал-Маварди (974-1058), ал-Газали (1058-1111), Ибн
Джама'а (1241-1333) и др.
Теоретик турецкого национализма Зия Гёкалп (1876-1924),
проанализировав все исторически опробованные к рубежу XIX и XX вв.
типы руководства уммой, классифицировал их следующим образом: 1)
«халиф-правитель», когда халиф был не только имамом и муджтахидом, но и
правителем (период «праведных» халифов);
2) «правитель-халиф», когда халиф оставался еще имамом и правителем, но
уже не был муджтахидом (султаны Османской империи);
3) правитель, формально не обладавший прерогативами халифа и имама,
когда функции светского главы и религиозного лидера разделены (период
господства тюрков-сельджуков) (96, с. 230-232). Соединение ислама и
государства в Османской империи, полагал Гёкалп, во многом нанесло ущерб
самой религии, превратив ее в догму и культ, лишив связей с жизнью (см.:
26, с. 158).
«Мусульманин и без европейского влияния может критически относиться к
официальной религии» (11, с. 133), допускать существование в рамках
мусульманского мира различных независимых государств. Также считал, что
мусульмане не обязаны сохранять единый Халифат, и одновременно могут
править несколько имамов (см.: 54, с. 48).
Возрождение значимости этнонационального фактора в общественной
жизни «империи ислама» связано с именем известного арабского
историографа и философа Абд ар-Рахмана ибн Мухам-мада ибн Халдуна
(1332-1406). В основу своей концепции исторического развития
мусульманского общества и государства он положил понятие «асабийа» -
«привязанность» к своему роду-племени. В трактате «Мукаддима»
(«Введение») Ибн Халдун писал, что проповедь ислама не может быть
успешной, если люди, к которым она обращена, не связаны узами асабийи
(50, с. 8), и что без сплоченности народа «религиозная проповедь. не будет
иметь успеха» (68, с. 117).
Историческое развитие исламского мира в Средние века и Новое время
продолжало осуществляться в условиях, при которых чувство национальной
принадлежности еще не являлось определяющим в миропонимании
мусульманских народов. Господствующей идеологической надстройкой был
ислам, и именно он до второй половины XIX в. определял формы
национально-культурной лояльности людей. Мусульмане, будь то арабы или
иранцы, турки или индийцы, считали себя в большей мере подвластными
унаследовавшим халифат султанам Османской империи, чем поданными
«своих» государств или представителями «собственных» этносов.
Что же касается идеологий национализма, панисламизма и панарабизма, то
они «появились только на заднем плане национального движения как
утверждение солидарности, необходимой между народами, связанными
одной судьбой» (92 с. 52). Национализм, отмечает З.И. Левин, был чуждым
явлением для мусульманского миропонимания. «И не только потому, что
исламское общество еще и в новое время находилось в плену традиционных
представлений, а национализм был нововведением, исходившим от
"нечестивого" Запада. Он был чужд мусульманскому миру также и потому,
что в XIX в. - времени его появления в странах распространения ислама, -
там еще не было современных наций, не сложилось или почти не сложилось
социально-экономических предпосылок для их формирования.» (37, с. 12).
Характерно, что чуть более столетия назад арабы-христиане отождествляли
себя не только с представителями своей конфессии, но и с европейской
страной, где эта религия доминировала. Именно поэтому у православных
арабов в конце XIX в. имелось четкое представление о российском
подданстве (34, с. 175), ибо отождествление с Россией проводилось именно
по религиозному признаку. Об исторической обусловленности подобного
рода явлений напоминает К. Армстронг. Она пишет: «Мухаммад основывал
свою систему морали на мурувва, древнем племенном человеколюбии
арабов, проявлявшемся в радении об общественной пользе, сотрудничестве и
заботе о бедных и беззащитных. Главное нововведение Мухаммада состояло
в том, что он распространил эти принципы на всех мусульман, на всю умму,
а не только на членов отдельного племени. Помогая своим сподвижникам
культивировать дух братства среди мусульман. Мухаммад заложил
фундамент именно исламской формы правления. Это одна из причин, -
делает примечательный вывод исследовательница, - почему мусульманам
трудно приспособиться к западному идеалу национального государства,
которое возвращает умму назад и снова делит ее на потенциально
враждебные "племена" или отдельные группы» (9, с. 373). Вот почему для
мусульманских реформаторов, по замечанию Б.С. Ерасова, «рас-хождение
между религиозным единством в умме и национальной общностью было
первоначально неожиданным откровением и пот-ребовало сложного и подчас
мучительного пересмотра прежних взглядов» (26, с. 145).
Как последняя из мировых религий Откровения, ислам в глазах многих его
приверженцев всегда был единственным и эффективным идеологическим
средством борьбы за независимость. Он представлялся им, как отмечал
современный исследователь д-р Насир Арури, «единственной силой,
способной придать форму движению за переустройство жизни и духовное
возрождение», мобилизовать массы на борьбу с европейцами и «продажными
лидерами у себя дома» (82, с. 267). Кроме того, важной социокультурной
характеристикой ислама была способность «обращаться к народам и группам
населения без различия этнического происхождения, прежних культурных
традиций, социального положения, уровней развития» (26, с. 50).
Ориенталист Дж. Вол выделял три направления в попытках переосмысления
роли ислама: 1) призыв возвратиться к первоисточнику, Корану и Сунне, и
строго следовать ему; 2) утверждение прав на толкование священных текстов
(иджтихад), в противовес
следованию точкам зрения авторитетов (таклид); 3) подтверждение
истинности и уникальности Корана (139, с. 35).
Хотя такое наднациональное явление, как панисламизм, отмечал Насир
Арури, казалось «несовместимым с национализмом на доктринальной почве,
тем не менее, оно совпадало с ним в оппозиции европейскому
экспансионизму. Националистическая и религиозная солидарность
придавали друг другу большую силу, выступая против буржуазного
господства» (82, с. 267).
Классическая исламская модель теократического государства (модель,
отчасти присущая и христианству: «Несть ни Еллина, ни Иудея» {Кол.
3:11}), в которой национальным проявлениям как таковым не оставалось
места, в период роста освободительных движений, естественно, не могла
быть признана. Это, конечно, не озна-чает, что у мусульман на обыденном
уровне совершенно отсутствовало осознание этнических различий внутри
религиозной общины: обратившийся в ислам индиец не переставал
чувствовать себя таковым, однако в общественном представлении его
национально-государственная принадлежность затмевалась его
причастностью к высшей форме единения людей - общему вероисповеданию.
Известный американский исламовед Уильям Зартман отмечал, что в связи с
тем, что «в исламе нет идеи государства», а важнейшие госу-дарственные
функции находятся в руках Аллаха, именно умма сос-тавляет базовую
социально-политическую единицу в мусульманском сообществе (142, с. 5).
Несмотря на то что идеи вероисповедного единства и исламской
солидарности по времени предшествовали появлению националистических
концепций, в борьбу за суверенитет мусульманские общества в XX в.
вступили под лозунгами достижения, прежде всего, национально-
государственной независимости, а не упрочения религиозной общины, уммы.
«Постоянное и все увеличивающееся расхождение между религиозными
требованиями и политикой, их фактическое разграничение, - писал Б.С.
Ерасов, - вели к прогрессирующему отходу верующих от упований на
установление справедливой власти, к политическому равнодушию и
пассивности, прерываемым, по выражению американского религиоведа Р.
Беллы, "периодическими вспышками религиозно-политического утопизма"»
(26, с. 57).
Первые мусульманские идеологи национальных движений, просветители и
реформаторы XIX-XX вв. были готовы к восприятию ислама как религиозно-
культурного феномена, но выступали против фундаменталистских
устремлений, направленных на воссоздание консолидированной
транснациональной уммы, которой безразлична этническая принадлежность
составляющих ее мусульман. Это - арабские мыслители Джамал ад-Дин ал-
Афгани (1839-1898), Абд ар-Рахман ал-Кавакиби (1849-1902), Мухаммад
Абдо (Абду, 1849-1905) и Мухаммад Рашид Рида (1865-1935), а также
индийский просветитель Сайид Ахмад-хан Бахадур (1817-1898),
пакистанский поэт и философ Мухаммад Икбал (1875-1938) и др. Используя
различные сочетания исламизма и национализма, они заложили
интеллектуальные основы национально-освободительных движений на
мусульманском Востоке.
Лидеры первых националистических движений тем не менее
использовали религиозную риторику и стремились заручиться поддержкой
мусульманских авторитетов и исламских организаций в борьбе против
европейских стран. Это объяснялось тем, что национализм не имел тогда
систематически разработанной идеологической основы, а религия мыслилась
более эффективным средством воздействия на массы.
Джамал ад-Дин ал-Афгани горячо отстаивал тезис о том, что
вероисповедная общность людей создает наиболее прочные связи между
ними. По его мнению, мусульманин отвергает всякое иное проявление
асабийи (чувства приверженности), кроме как исламской, кроме уз, которые
связывают единоверцев (см.: 37, с. 77). «Мусульмане не знают иной
истинной национальности, кроме своей религии», - писал он (цит. по: 68, с.
118).
