Предложение:
Идеология «мусульманского национализма»:
Автор - А.А. Алиев, докт. ист. наук Отв. ред. - А.В. Гордон, докт. ист. Наук -. - М., 2008.
РЕФОРМАЦИЯ ИСЛАМА И НАЦИОНАЛЬНЫЙ ВОПРОС
Со временем важной проблемой стало определение того, что же представляет собой «мусульманская нация» в новую эпоху? Для идеологов «мусульманского национализма» это оказалось весьма непростой задачей, так как она требовала не только выявления и формулирования сущности мусульманской культуры, легшей в основу цивилизации, но и понимания того, каким образом следует развиваться странам мусульманского Востока, - в составе Халифата нового образца или в качестве автономных государств?
Пакистанский профессор Али-хан Шафик причислял мусульман всего мира к одной и единой нации: «Концепция нации в исламе, -писал он, - определяется равенством и братством людей. Ислам -это вера в единого Бога, чистота души, добродетель действий и праведность. Все, кто привержен этим идеалам, составляют одну нацию, а кто не приемлет этого, образуют другую, противостоящую исламу» (цит. по: 63, с. 105).
«Отец Пакистана» Мухаммад Али Джинна высказывал схожую мысль. Он полагал, что представители уммы могут принадлежать к различным «родственным» нациям, а под самоопределением «мусульманских наций» понимал образование мусульманского государства из районов с мусульманским большинством населения (см.: 18, с. 222).
Мухаммад Абдо, со своей стороны, считал национальную общность более низкой, по сравнению с религиозной, формой солидарности людей (см.: 40, с. 96).
Рашид Рида полагал, что интересы арабов, где бы они ни жили, совпадают и в национальном, и в религиозном отношении. Вместе с тем он заявлял: «Когда же они [интересы] расходятся, тогда я должен поставить обязательства, налагаемые на меня моей верой, впереди интересов моего народа» (цит. по: 40, с. 137).
М.С. Лазарев по данному поводу замечал, что «в основу типологии современных восточных наций могут быть положены два главных класса признаков. Первые имеют чисто этническую природу, а вторые происходят из социально-экономических, политических и идеологических структур. Если сами принципы национальной классификации по этническим признакам являются всеобщими. и не вызывают особых споров, то ее внутренняя структура. а главное, выделение важнейшего, лидирующего признака, могут быть объектами специальных исследований и дискуссий. Здесь выступает на первый план региональная и формационная специфика исторического развития и современного состояния отдельных народов» (36, с. 33).
Вот, например, Сайид Ахмад-хан Бахадур, живший в многоконфессиональной Индии, в своих ранних трудах рассматривал мусульманскую общину Индии в качестве части индийской нации, а не как часть уммы (см: 40, с. 96; 37, с. 125). В 1884 г. в своей речи на конференции Индийской ассоциации в г. Лахор он говорил: «."Индус" и "мусульманин" - чисто религиозные термины; индусы, мусульмане и даже христиане составляют нацию, поскольку живутв одной стране» (цит. по: 68, с. 131). Они едины, так как являются детьми одной земли, они дышат одним воздухом, пьют одну воду (см.: 73, с. 110).
Мухаммад Икбал, усматривая различия между понятиями «национальная общность» (ум) и «религиозная общность» (мил-лат), напротив, считал, что индийские мусульмане не являются частью индийской нации и их можно характеризовать как отдельную нацию: «В действительности мусульмане Индии - единственный народ Индии, который может рассматриваться как нация в современном смысле этого слова» (цит. по: 18, с. 210).
Много споров, очных и заочных, вызывал вопрос о перечне принципов, характеризующих понятие «нация».
Мухаммад Али Джинна утверждал, что «мусульмане не являются нацией согласно любому определению понятия нации и они должны иметь свою родину, свою территорию и государство» (цит. по: 37, с. 129).
Один из самых авторитетных мыслителей и идеологов светского течения в арабском национализме Мустафа Саты ал-Хусри (1880-1968), со своей стороны, категорически отрицал значение территориальной общности как формообразующего компонента нации: «Те, кто связывает нацию с общностью территории, путают ее с государством», - писал он. «Если мы допустим фактор "единства территории" в качестве одного из основных признаков нации, то будем вынуждены отрицать существование арабской нации и определять как нацию население каждого из существующих государств» (цит. по: 69, с. 52). Менее всего характеризует нацию, считал Саты ал-Хусри, общность экономической жизни, так как «экономические интересы. в основном подчинены власти правительств» (цит. по: 69, с. 57).
Ал-Кавакиби исключал ислам из обязательных признаков национальной общности (30, с. 92). Того же взгляда придерживался Саты ал-Хусри, не признававший «возможность использования ислама в качестве одного из главных признаков нации» в виду острых внутриполитических противоречий между различными течениями в исламе (69, с. 40-41). Вместе с тем он рассматривал ислам в качестве важного элемента культурной эволюции арабской нации, а огромную историческую ценность Корана видел в поддержании лингвистического единства и сохранения арабской нации (см.: 70, с. 84).
Ал-Кавакиби определял понятие «нация» (или «народ») не как «скопление спящих существ, совокупность рабов узурпатора-владельца», а как «общность людей, связанных общностью расы, языка, родины и прав» (30, с. 92).
Саты ал-Хусри, выдвинувший в начале 1920-х годов свое определение понятия «нация», ограничил его лишь двумя критериями -общность языка и общность исторической жизни: «Нация - это социальный организм, характеризующийся жизнью и чувствами. Жизнь нации - ее язык, чувства - ее история» (цит. по: 69, с. 38). Он отмечал, что «нация, забывшая свою историю, теряет сознание и находится в состоянии летаргии, однако она еще жива и серьезное внимание к национальной истории может привести ее в чувство. Нация же, утратившая свой язык, исчезает с лица земли» (цит. по: 69, с. 38).
Мухаммад Али Джинна предлагал более широкий список критериев. К особым признакам нации он относил «культуру и цивилизацию, язык и литературу, искусство и архитектуру, имена, названия, представление о ценностях, законы и мораль, обычаи и календарь, историю и традиции» (цит. по: 63, с. 106). Он считал, что нация может состоять из нескольких этнических групп, говорящих на разных языках, однако связующим их звеном должен быть общий разговорный и литературный язык. У мусульман Индии, по его мнению, таковым языком был урду.
По мнению Мухаммада Икбала, наоборот, «не общий язык, территория или экономические интересы составляют основу нашей национальности, а то, что мы все имеем определенное мировоззрение и творим одну и ту же историческую традицию.». «С точки зрения ислама, - считал он, - нация не является высшей формой политического развития, поскольку единые принципы исламского закона зиждутся на человеческой природе, а не на особенностях отдельного народа. Внутренняя сплоченность будет заключаться не в этнической, географической, языковой или социальной однородности, а в общности религиозного и политического идеала или в психологическом факторе "единомыслия"» (цит. по: 68, с. 134).
Такое критическое отношение к языку как обязательному критерию понятия «нация» поддерживалось рядом российских востоковедов. «.Язык как элемент этнической типологии, - отмечал М.С. Лазарев, - не играет на современном Востоке определяющей роли.». В частности, у тех же арабов «язык не может считаться главным этническим определителем из-за наличия значительных (и все время растущих) расхождений между его литературной и разговорными формами.» (36, с. 35).
Для видного идеолога арабизма Мишеля Афляка существование нации вообще имело экзистенциальный характер, так как она не представляет собой людей, объединенных общностью признаков, а является «живой памятью, любовью, верой и устремленностью». Только сливаясь с этой судьбой и непознаваемой «душой» человек может обрести себя (цит. по: 26, с. 163).
Индийский теоретик национализма И. Ахмад писал: «Очевидно, что первой предпосылкой формирования общей социальной и психологической категории будет субъективное признание народом самого себя, а не восприятие их посторонними как общей социальной и политической категории. В традиционной Индии отсутствовало как сознание принадлежности к нации, так и политическое единство» (цит. по: 26, с. 163).
Условность критериев нации, предложенных «мусульманскими националистами», писал Б.С. Ерасов, дала основание западным исследователям «подвергнуть их построения острой, подчас язвительной критике, обвинив их в стремлении затушевать подлинное разнообразие населения и, следовательно, разделенность общества» (26, с. 161). Как отмечал англичанин Э. Кедури1, «каждая составная часть националистического учения либо ошибочна в его описании реальности, либо дезориентирует людей в достижении их целей и ведет к самообману». Американский профессор Л. Биндер2 писал, что «критерии общности языка, исторического сознания и т.п. являются выводами из идеи национализма и зависят от предварительного принятия нации как основы политической общности». А Б. Шейфер3 вообще усматривал в идеологии «мусульманских националистов» мифическое содержание, так как она содержит «веру, не имеющую реальной основы, которой некритически придерживаются индивиды для объяснения того, что иначе представляется необъяснимым или неясным» (цит. по: 26, с. 161).
Комментируя различные взгляды, Б.С. Ерасов писал, что «националистической идеологии в гораздо большей степени, чем собственно религиозному мировоззрению, присуще углубленное, историческое и перспективное видение традиций, способность отхода от непосредственно данной традиционности в пользу возрождения различных элементов более отдаленного прошлого. Всякая националистическая идеология признает необходимость социальных перемен, обновления общества перед лицом возникающих перед ним внешних.
1 Nationalism in Asia and Africa. - L., 1970. - P. 30.
2 The Ideological revolution in the Middle East. - N.Y., 1964. - P. 76.
3 Shafer B.C. Faces of nationalism. New realities and old myths. - N.Y., 1972. - P. 313.
и внутренних проблем. Нация становится новой социально признанной и даже навязываемой ценностью, хотя ее социально-политическое содержание сильно колеблется» (26, с. 150).
